Xunzi

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Xunzi (prononcé shundzee, l. 235 avant notre ère) était un philosophe confucéen de la période des Royaumes combattants (vers 481-221 avant notre ère) en Chine. Il est également connu sous le nom de Hun Kuang, Hsun Tzu, Xun Tzu et Xun Kuang. Xunxi se traduit par Maître Xun et est aussi le nom du livre (le Xunzi) qui a établi sa réputation durable.

Xunzi est le plus grand réformateur de la pensée confucéenne après Mencius et le dernier des cinq grands sages du confucianisme :

  • Confucius (l. 551-479 avant notre ère)
  • Zengzi (l. 505-435 avant notre ère)
  • Tzu-Ssu (également donné comme Zisi, l. 481-402 BCE)
  • Mencius (l. 372-289 avant notre ère)
  • Xunzi (l. 235 avant notre ère)

Le confucianisme s'est développé initialement comme l'une des nombreuses philosophies à l'époque des Cent Écoles de Pensée de la Période du Printemps et de l'Automne (vers 772-476 avant notre ère) qui a précédé la Période des Royaumes combattants. Confucius a développé son système à partir des œuvres culturelles de la dynastie Zhou (1046-256 avant notre ère) qui était en déclin de son vivant. Il a ensuite été développé par son élève Tzu-Ssu et son petit-fils Zisi jusqu'à ce qu'il soit pensé pour être entièrement articulé par Mencius.

Xunzi, cependant, n'était pas d'accord avec certains concepts menciens fondamentaux et réforma davantage le système. Il en vint à être considéré comme le principal philosophe de son époque, mais perdit plus tard son statut en raison de son association avec deux de ses étudiants, Han Feizi (l. 280-233 av. J.-C.) et Li Siu (également appelé Li Si, l. 280- 208 AEC). Han Feizi a développé la philosophie du légalisme qui a informé le régime répressif de la dynastie Qin (221-206 av. Par la suite, Li Siu a été premier ministre du premier empereur de ce régime, Shi Huangdi (r. 221-210 avant notre ère) et de son successeur. Le règne des Qin était si oppressant, brutal et finalement destructeur que quiconque y était associé partageait sa mauvaise réputation, et il en était de même avec Xunzi.

La vision pragmatique de Xunzi de la nature de l'existence humaine et son déni des influences surnaturelles ont non seulement influencé le confucianisme, mais ont préfiguré les mouvements philosophiques ultérieurs dans d'autres cultures.

Ses opinions étaient connues au début de la dynastie Han (202 BCE-220 CE), qui a succédé aux Qin et adopterait le confucianisme comme philosophie d'État, mais son travail, le Xunzi, a été perdue et probablement détruite par les Qin, jusqu'à sa redécouverte par le savant Liu Xiang (l. 79-8 avant notre ère), un bibliothécaire du palais impérial qui a rassemblé et organisé les chapitres et a écrit un commentaire à ce sujet. La vision pragmatique de Xunzi de la nature de l'existence humaine et sa négation des influences surnaturelles ont non seulement influencé le confucianisme mais ont préfiguré les mouvements philosophiques ultérieurs dans d'autres cultures. Il est reconnu de nos jours pour avoir achevé le système confucéen ainsi que pour sa réputation d'un des philosophes les plus importants de l'histoire du monde.

Contexte historique et vie

Xunzi a vécu pendant l'une des périodes les plus violentes et chaotiques de l'histoire de la Chine. La dynastie Zhou était en déclin pendant la période des printemps et des automnes et les États qui étaient autrefois sous son contrôle cherchaient maintenant à s'affirmer et à acquérir la suprématie. Les Zhou avaient adopté une politique de décentralisation du gouvernement en vertu de laquelle des États séparés, fidèles au roi, gouvernaient de manière presque autonome. Lorsque la maison royale a commencé à perdre son emprise sur ces États, le plus fort a commencé à absorber le plus faible jusqu'à ce qu'il y ait sept États - Chu, Han, Qi, Qin, Wei, Yan et Zhao - qui, pendant la période des Royaumes combattants, se sont affrontés. d'autres presque constamment pour le contrôle.

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On ne sait presque rien de la vie de Xunzi et ses dates sont approximatives. La plupart des chercheurs s'accordent sur une date de naissance de c. 310 avant notre ère, mais toute information sur sa vie est rare et provient de la compilation de Liu Xiang de la Xunxi et de la Archives du Grand Historien (vers 94 av. J.-C.) par Sima Qian (l. 145/135-86 av. J.-C.) qui préserva sa réputation.

Xunzi est né Hun Kuang dans l'État de Zhao et a étudié la philosophie dans l'État de Qi, où il est finalement devenu enseignant (comme Mencius l'avait fait) à l'Académie Jixa. Il a embrassé le système de philosophie confucéen qu'il a développé et enseigné à ses étudiants. Il a quitté ce poste pour voyager dans d'autres États, transmettant sa vision du confucianisme aux différents rois et princes dans l'espoir qu'ils l'adopteraient comme philosophie d'État. Confucius et Mencius avaient fait la même chose et obtenu les mêmes résultats : aucune des maisons dirigeantes n'était intéressée par une philosophie axée sur la pratique de la vertu et l'amélioration de soi, elles n'en voulaient qu'une qui les rendrait les plus puissants.

Xunzi est finalement arrivé dans l'État de Qin, peut-être en tant que candidat potentiel pour un travail gouvernemental ou peut-être simplement en tant que visiteur. Comme pour le reste de sa vie, on ne sait pas pourquoi il était là ou ce qu'il a fait. On pense que, comme dans les autres États, il a essayé de convaincre les Qin d'adopter le confucianisme et a peut-être enseigné (officiellement ou non) dans une école. C'est à cette époque qu'il aurait pu enseigner directement à Han Feizi de Qin, le fondateur ultérieur du légalisme, et à Li Si, le futur premier ministre de la dynastie Qin, une association qui ternira plus tard sa réputation.

Ce n'est qu'en ayant un gouvernement juste et vertueux qu'on pouvait espérer voir les mêmes qualités chez les citoyens d'un État.

Suite à un problème non spécifié à Qin, il s'est rendu dans l'état de Chu où il a été nommé magistrat de Lanling par Lord Chunshen (mort en 238 avant notre ère), premier ministre de Chu. Lord Chunshen a été assassiné en 238 avant notre ère et la position de Xunzi a été confiée à une autre faction rivale responsable. Il est resté à Chu jusqu'à sa mort qui est généralement donnée comme c. 235 av. Cette demande met sa mort à c. 219-218 BCE qui est généralement rejeté par les savants.

On pense que la forme de confucianisme qu'il a enseignée était la même que celle qui apparaît dans son livre, Xunzi; une interprétation pragmatique et, selon certains points de vue, bien plus pessimiste de la vision confucéenne que ne l'avaient proposée son fondateur ou les sages antérieurs.

Le confucianisme pré-Xunzi

Le système confucéen s'est d'abord développé, avec beaucoup d'autres, pendant la période des printemps et des automnes à l'époque connue sous le nom des cent écoles de pensée. Lorsque la dynastie Zhou s'est effondrée, les enseignants et les universitaires qui avaient auparavant occupé des postes gouvernementaux étaient au chômage. Ces intellectuels ont cherché des emplois ailleurs, ou ont créé leurs propres écoles, enseignant leurs systèmes spécifiques qui, plus ou moins, étaient une réaction directe à la guerre incessante et à l'instabilité de l'époque.

Presque toutes les philosophies des Cent Écoles de Pensée suggéraient une manière de vivre en harmonie avec soi-même et avec les autres et les grandes écoles ont souligné l'importance de cette harmonie en commençant par le gouvernement ; ce n'est qu'en ayant un gouvernement juste et vertueux qu'on pouvait espérer voir les mêmes qualités chez les citoyens d'un État.

Parmi les nombreuses écoles qui se sont affrontées pour être acceptées pendant cette période, 14 sont considérées comme remarquables :

  • confucianisme
  • taoïsme
  • Juridisme
  • mohisme
  • École des noms
  • École Yin-Yang
  • École des causeries mineures
  • École de diplomatie
  • L'agronomie
  • Syncrétisme
  • Yangisme (école hédoniste)
  • Relativisme
  • École de l'armée
  • Ecole de Médecine

Au fil du temps, chacun d'eux emprunterait aux autres à des degrés plus ou moins importants, mais les trois qui deviendraient finalement les plus influents étaient le confucianisme, le taoïsme et le légalisme. Le confucianisme soutenait que les gens étaient essentiellement bons mais qu'ils avaient besoin d'instructions, d'encouragements et de modèles pour exprimer cette bonté. Le taoïsme prétendait que les gens se comportaient mal parce qu'ils étaient déconnectés de la nature et qu'ils n'avaient qu'à s'aligner sur la force cosmique de la Voie (Tao) pour vivre et bien se comporter. Le légalisme a rejeté ces deux visions et a fait valoir que les gens étaient uniquement motivés par leur intérêt personnel et leur égoïsme et que des lois strictes étaient donc nécessaires pour contrôler leurs impulsions et maintenir une société ordonnée.

Le confucianisme et le taoïsme partageaient un concept commun en ce sens qu'il existait un pouvoir divin ou supérieur qui influença la vie des gens ; dans le confucianisme, c'était Tian (Ciel) dans le taoïsme est était le Tao (Manière). Le confucianisme semble avoir toujours eu un fort élément de légalisme, mais a mis l'accent sur la vertu personnelle plutôt que sur les lois dans l'encouragement d'un bon comportement. Les textes à partir desquels Confucius a travaillé étaient :

  • Le I-Ching
  • Les classiques de la poésie
  • Les classiques des rites
  • Les classiques de l'histoire
  • Les Annales du Printemps et de l'Automne

Après avoir absorbé les leçons et les modèles de ces textes, on a adhéré à une philosophie d'intégrité personnelle et de responsabilité sociale à travers un code d'éthique défini comme les cinq constantes et les quatre vertus :

  • Ren – bienveillance
  • Yi – la droiture
  • Li – rituel
  • Zhi - connaissance
  • Xin - intégrité
  • Xiao – piété filiale
  • Zhong – fidélité
  • Jie – éventualité
  • Yi – justice/justice

C'était le système développé par Confucius et ses deux premiers successeurs. Mencius a rationalisé la vision confucéenne et, tout en reconnaissant les cinq constantes et les quatre vertus, les a associés à quatre de base :

  • Ren – bienveillance/humanité
  • Yi – droiture/bonté
  • Zhi – connaissance/sagesse
  • Li – bienséance/rituel approprié

Celles-ci sont connues sous le nom de quatre graines de Mencius qui sont ainsi appelées parce qu'il croyait que ces vertus étaient inhérentes à tous et n'avaient besoin que d'un encouragement approprié pour germer et fleurir, permettant à chacun d'atteindre son plein potentiel en tant qu'être humain supérieur, référencé comme un junxi, traduit par « monsieur ».

Mencius était d'accord avec Confucius sur le fait que les gens étaient fondamentalement bons, notant l'inclination humaine à aider les autres en difficulté, et l'a illustré par son exemple célèbre du garçon et du puits. Si une personne rencontre un garçon qui est tombé dans un puits, la première tendance de cette personne sera d'aider - même si elle n'a aucun lien avec ce garçon ou ses parents et qu'il n'y a aucune raison de croire en une récompense - et, si elle incapables d'aider le garçon directement, ils trouveront quelqu'un qui le pourra.

Mencius a ajouté les œuvres attribuées à Confucius au programme confucéen – Le livre des rites, La doctrine de la moyenne, et Les entretiens de Confucius – et, après sa mort, Les œuvres de Mencius a également été ajouté. Ces quatre, et les cinq premiers à partir desquels Confucius a travaillé, sont devenus connus sous le nom de Quatre Livres et Cinq Classiques et deviendraient une lecture obligatoire pour les Chinois instruits.

Les réformes de Xunzi

C'était le confucianisme après les réformes de Mencius, mais Xunzi allait pousser la réforme plus loin. Le chercheur Forrest E. Baird commente :

La première brèche dans l'école confucéenne s'est ouverte entre l'école idéaliste de droite de Mencius et l'école réaliste de gauche de Xunzi. En tant que confucéens, ils partageaient beaucoup de points communs, y compris l'idéal du gentleman, l'accent mis sur la bienveillance et la droiture, le recours à l'éducation en tant que principal pouvoir de transformation dans la vie des gens, l'estime pour les rites anciens, le principe de la rectification des noms et la croyance en gouvernement humain. (294)

Xunzi s'est écarté de la vision du fondateur et réformateur du confucianisme sur leurs deux concepts les plus centraux. Il a maintenu :

  • Il n'y a pas de puissance supérieure qui influence la pensée, le caractère ou le comportement humain.
  • La nature humaine n'est pas essentiellement bonne ; les gens sont intrinsèquement mauvais, égocentriques et bas dans leurs instincts.

Xunzi a rejeté le concept de Tian en tant qu'influence en notant comment, que l'on prie ou non pour la pluie, la pluie tomberait – ou non – conformément au modèle météorologique d'une saison donnée. Si l'on priait pour la pluie et que la pluie tombait, on remerciait les forces divines ; si l'on priait pour qu'il pleuve et qu'il n'y en ait pas, on était déçu et frustré. L'une ou l'autre réponse était également déraisonnable parce que le Ciel n'avait rien à voir avec les précipitations. Xunzi a mis l'accent sur le concept de Constance : la nature s'est toujours comportée selon des modèles définis et observables. Un jour où la pluie était probable, il était raisonnable de s'attendre à de la pluie ; sur un autre, ce n'était pas le cas.

Mencius et Xunzi ont convenu que les gens pouvaient devenir bons en adhérant à un rituel et à une discipline d'amélioration de soi.

Il a également rejeté l'affirmation de la bonté humaine innée au motif qu'il était évident qu'il fallait apprendre aux gens à être bons, mais que personne ne devait enseigner à quiconque à être égoïste et égoïste. Si les gens étaient essentiellement bons, il n'y aurait pas eu besoin de développer une centaine d'écoles de pensée pour leur apprendre à vivre en harmonie les uns avec les autres. Au contraire, a déclaré Xunzi, les gens ont besoin des types de rituels et de programmes éducatifs encouragés par le confucianisme précisément parce qu'ils étaient loin d'être naturellement enclins à la bonté.

Xunzi s'opposerait à l'illustration du garçon dans le puits de Mencius en notant qu'il pourrait y avoir de nombreuses raisons pour lesquelles quelqu'un essaierait de sauver le garçon. Peut-être que le garçon criait et que les cris étaient agaçants, peut-être que la personne ne voulait pas que le puits soit empoisonné par le cadavre du garçon, peut-être qu'elle s'attendait à une récompense pour avoir sauvé l'enfant, ou peut-être qu'elle a pris l'enfant pour l'un des leurs. Il n'y avait aucune raison de supposer que quelqu'un agissait de manière altruiste par bonté innée, alors, alors qu'il était beaucoup plus probable qu'il agisse par intérêt personnel.

Malgré cela, Mencius et Xunzi ont convenu que les gens pouvaient devenir bons en adhérant à un rituel et à une discipline d'amélioration personnelle. Même si Xunzi rejetait l'affirmation centrale de Mencius concernant la nature humaine, il approuvait le concept des Quatre Graines en ce sens qu'en observant des rituels qui encourageaient ces vertus, on pouvait devenir un être humain supérieur.

Bien que le concept de Tian comme influençant le comportement humain ait été rejeté, l'existence d'une Voie (Tao) a été reconnu par Xunzi :

La Voie n'est pas la Voie du Ciel, ni la Voie de la Terre ; c'est ce que les gens considèrent comme la Voie, ce par quoi l'homme noble est guidé. (Xunzi, 8.3)

Les premiers sages qui ont établi les concepts de vertu ne les ont pas « reçus » d'une source divine, mais sont parvenus à les comprendre par essais et erreurs. Xunzi prend l'exemple du premier peuple à traverser à gué une rivière ou un ruisseau laissant des repères pour ceux qui suivent sur quels endroits sont profonds, et devraient être évités, et qui sont des pieds plus sûrs. Une Voie naturelle, prétend-il, existe mais elle a à voir avec la nature, pas avec le destin humain ; les humains dirigent le destin humain.

Si l'on souhaite que ses cultures poussent, il faut observer les procédures de plantation appropriées afin qu'elles soient arrosées aux moments appropriés ; il ne faut pas prier pour une bonne récolte et en rester là. Les signes et les présages du ciel devraient être ignorés en toute sécurité, a affirmé Xunzi, car ils ne pouvaient absolument rien avoir à voir avec la vie d'une personne.

Xunzi était d'accord avec Mencius et Confucius, cependant, sur l'importance d'un langage précis comme reflet approprié de la réalité. En cela, le confucianisme a probablement été influencé par l'école des noms (mentionnée ci-dessus comme l'une des 100 écoles) fondée par les logiciens Hui Shih (l. 380-c.305 avant notre ère) et Kung-sun Lung (b. 380 avant notre ère) dont l'objectif principal était de déterminer dans quelle mesure les mots correspondaient aux concepts qu'ils représentaient - dans quelle mesure, par exemple, le mot « tasse » reflétait l'objet connu sous le nom de « tasse ». On devrait utiliser le langage avec prudence et précision, a soutenu Xunzi, afin d'éviter que l'on ne déforme la réalité objective. Le but du langage était de communiquer, et un vocabulaire précis était donc le plus important.

Xunzi a également convenu de l'objectif de la réalisation de soi en devenant un junxi et comment les gouvernements devraient se soucier de l'amélioration de tous les citoyens ; pas seulement le luxe et le confort des classes supérieures. À cet égard, et bien d'autres, la vision de Xunzi était assez proche de celle de Mencius. Même en considérant les concepts centraux sur lesquels ils divergent, leur objectif final est le même : l'amélioration du caractère individuel par l'éducation et l'autodiscipline.

Conclusion

Les Quatre Livres et les Cinq Classiques ont été retenus par Xunzi, tout comme l'expression de base de l'idéal confucéen à travers le rituel et le comportement. L'importance de ses réformes était son introduction d'une approche entièrement pragmatique aux concepts qui avaient été précédemment en grande partie idéalistes. Après l'arrivée au pouvoir des Qin, le régime a été critiqué par des érudits confucéens qui ont peut-être – ou non – observé la version de la philosophie de Xunzi. Le régime a répondu en condamnant tous les travaux des Cent Écoles de Pensée à l'exception du Légalisme et en brûlant leurs livres entre 213-210 AEC. L'œuvre de Xunzi aurait connu le même sort mais a été conservée, avec d'autres œuvres, par des personnes qui ont résisté au régime et ont caché les livres.

Après la chute des Qin, Li Si et Han Feizi – connus pour avoir été étudiants ou influencés par Xunzi – ont été mal considérés, pour le moins, et la réputation de Xunzi a souffert. Il semblerait que tous les deux n'aient vraiment répondu qu'à ses opinions sur la nature humaine et ont négligé le reste. Le légalisme de Han Feizi commence par l'égoïsme humain inné comme concept fondamental, mais n'offre aucun moyen d'améliorer cette condition, seulement de la restreindre et de la punir ; Li Si a pleinement mis en œuvre la vision de Han Feizi.

Le confucianisme a été adopté comme philosophie d'État par la dynastie Han pendant le règne de Wu le Grand (r. 141-87 avant notre ère), sous lequel Sima Qian a vécu et écrit. Le sien Archives du Grand Historien l'opinion des gens sur Xunzi jusqu'à la publication par Liu Xiang du Xunzi à un moment donné avant la mort de Liu en 8 avant notre ère. La réputation de Xunzi semble s'être améliorée après ce point, mais sa philosophie a ensuite été marginalisée au profit de la vision de Mencius.

Le plaidoyer de Xunzi en faveur d'une approche réaliste et pragmatique des circonstances de la vie a cependant encore influencé la pensée et la pratique confucéennes, tout en anticipant les mouvements philosophiques ultérieurs tels que l'empirisme et l'existentialisme. Ses contributions au confucianisme sont certes équilibrées mais, à bien des égards, l'emportent sur celles de Mencius en fournissant aux gens une compréhension pratique du fonctionnement du monde et de la meilleure façon d'y vivre.


Xunzi et Mencius

Lisez les extraits suivants de Mencius et Xunzi, puis répondez aux questions à la fin. Assurez-vous que votre réponse est un paragraphe complet qui répond à toutes les parties de la question.

Sélection de Mencius:
Mencius (Mengzi ou Meng Ke) était un défenseur particulièrement puissant de la pensée de Confucius. Vivant au IVe siècle avant notre ère, environ cent ans après Confucius, Mencius s'inquiétait lui aussi de la contradiction entre l'idéal d'une société royaume féodal et la réalité d'une guerre presque constante entre des États féodaux indépendants de facto dans lesquels les grands et les puissants ont attaqué et absorbé les États plus petits et plus faibles.

Tous les êtres humains ont un esprit qui ne supporte pas de voir les souffrances des autres. Les anciens rois avaient un esprit compatissant et, par conséquent, un gouvernement compatissant. Avoir un esprit compatissant, un gouvernement compatissant, gouverner le monde, c'était comme retourner quelque chose sur la paume de la main… Maintenant, si quelqu'un voyait soudain un enfant sur le point de tomber dans un puits, son esprit serait toujours rempli d'inquiétude, détresse, pitié et compassion. S'il réagirait en conséquence, ce n'est pas parce qu'il profiterait de l'occasion pour s'attirer les bonnes grâces des parents de l'enfant, ni parce qu'il chercherait les éloges de ses voisins et amis, ni parce qu'il détesterait la mauvaise réputation.
De là, on peut voir que celui qui manque d'un esprit qui ressent de la pitié et de la compassion ne serait pas humain celui à qui il manque un esprit qui ressent de l'aversion et de la honte ne serait pas humain celui qui manque d'un esprit qui ressent la modestie et la conformité ne serait pas humain et celui à qui il manque un esprit qui connaît le bien et le mal ne serait pas humain.

Sélection de Xunzi :
Xunzi (Xun Qing, ou Xun Kuang : vers 310-vers 219 av. J.-C.) a vécu à la toute fin de la dynastie Zhou. Comme Mencius, il était un avocat et un interprète des enseignements de Confucius. Vivant une génération après Mencius, Xunzi a vécu les dernières guerres brutales qui se sont terminées avec l'État de Qin absorbant et unifiant tous les États féodaux chinois. Xunzi était un érudit, un enseignant et un fonctionnaire très voyagé.


La nature humaine est mauvaise : sa bonté découle de l'activité consciente. Maintenant, c'est dans la nature humaine de naître avec un penchant pour le profit. Se laisser aller à cela conduit à des conflits et à des conflits, et le sens de la modestie et de la soumission avec lequel on est né disparaît. On naît avec des sentiments d'envie et de haine, et, en se livrant à ceux-ci, on est conduit au banditisme et au vol, de sorte que le sentiment de loyauté et de bonne foi avec lequel il est né disparaît. On naît avec les désirs des oreilles et des yeux et avec un penchant pour les belles images et les beaux sons, et, en se livrant à ceux-ci, on est conduit dans la licence et le chaos, de sorte que le sens du rituel, de la justesse, du raffinement et du principe avec lesquels on est né est perdu. Par conséquent, suivre la nature humaine et se livrer aux émotions humaines conduira inévitablement à des conflits et à des conflits, amenant une personne à se rebeller contre son propre devoir, à réduire les principes au chaos et à revenir à la violence. Par conséquent, on doit être transformé par l'exemple d'un enseignant et guidé par la voie du rituel et de la justesse avant d'atteindre la modestie et la soumission, l'accord avec le raffinement et le rituel, et de revenir à l'ordre. …

… Un interrogateur demande : Si la nature humaine est mauvaise, alors d'où viennent le rituel et la justesse ? Je réponds : le rituel et la justesse sont toujours créés par l'activité consciente des sages, essentiellement ils ne sont pas créés par la nature humaine. … Si la nature humaine était bonne, nous pourrions nous passer des rois sages et renoncer à la pratique du rituel et de la justice. Puisque la nature humaine est mauvaise, nous devons élever les sages et estimer le rituel et la justesse.

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Xunzi : le texte complet

Xunzi, Xunzi: Le texte complet, Eric L. Hutton (tr.), Princeton University Press, 2014, xxxi+ 397pp., 39,95 $ (hbk), ISBN 9780691161044.

Révisé par Winnie Sung, Université technologique de Nanyang

Eric Hutton est la première traduction anglaise complète en un seul volume du Xunzi. Pour les non-spécialistes qui ne connaissent pas le Xunzi, ce sera une excellente alternative à la traduction abrégée de Burton Watson (1963) de dix de ses trente-deux chapitres. Pour les spécialistes, c'est un outil de recherche précieux à utiliser avec la traduction de John Knoblock (1988-94). Hutton a précisé dans l'introduction que son public cible est les étudiants de premier cycle. Il a habilement tenu sa promesse en produisant une traduction heureuse, conviviale et philosophiquement intrigante. Quant à sa félicité, Hutton a habilement évité le problème de la prose maladroite que les traducteurs de textes chinois classiques produisent souvent en adoptant des rendus qui ne sont pas littéraux, en simplifiant des termes synonymes si nécessaire et en utilisant des termes romanisés d'une manière qui conserve toujours le sens global de le texte. La traduction de Hutton est également conviviale. Il contient une introduction très utile à Xunzi la personne et l'histoire du texte qui porte son nom. Il contient des notes de bas de page concises et des notes textuelles qui ne submergent pas les étudiants de questions textuelles techniques, mais sont suffisamment informatives pour les alerter sur certains des principaux différends textuels. Il comprend également une liste de références croisées qui dirige les lecteurs vers les sections correspondantes de la traduction de Knoblock et les deux concordances standard en chinois. Une autre caractéristique unique de la traduction de Hutton est qu'elle fournit des numéros de ligne pour un référencement plus précis.

L'introduction contient une section qui identifie certains traits saillants de la pensée de Xunzi. Une telle orientation est importante pour les non-spécialistes qui abordent un texte chinois ancien très sophistiqué qui traite d'un conglomérat de questions philosophiques d'une manière relativement fragmentée. En ce qui concerne les termes philosophiques importants qui ont une incidence significative sur nos interprétations du texte, Hutton a laissé les termes chinois non traduits. Cette pratique signale utilement aux lecteurs une zone d'ambiguïté philosophique et les invite à explorer différentes possibilités d'interprétation. Cela aurait été encore mieux si Hutton avait fourni une courte introduction à chaque chapitre mettant en évidence les thèmes philosophiques spécifiques à ce chapitre et inséré les caractères chinois à côté des termes non traduits.

Bien que cette traduction soit destinée aux étudiants de premier cycle, les notes de bas de page et les notes textuelles font en effet référence à un large éventail d'annotations et de commentaires que Hutton a consultés, nous donnant un aperçu de l'effort sérieux qu'il a fait pour préserver à la fois l'exactitude technique et la lisibilité. Je suis favorable à un certain nombre de compromis que Hutton a faits, car il est pratiquement impossible, dans n'importe quelle traduction, d'identifier toutes les interprétations possibles et de fournir des justifications pour chaque terme utilisé. Ce que je cherche à faire dans ce qui suit est simplement de suggérer quelques lectures alternatives et, ce faisant, d'alerter les lecteurs sur diverses interprétations philosophiques possibles qui pourraient être cachées dans les traductions.

Hutton traduit « qing 情 » par « dispositions innées » ou parfois « dispositions ». Si le terme « disposition » suggère de quelque manière que ce soit une tendance naturelle, il n'est pas clair que Xunzi pense que qing lui-même a une direction ou une tendance intrinsèque. Au chapitre 22, Xunzi lui-même définit le "qing" comme "les sentiments d'aimer et de ne pas aimer, de bonheur, de colère et de tristesse, et de joie dans sa nature". Mais il n'est pas évident que Xunzi considère ces "sentiments" comme ce que nous appelons aujourd'hui des "émotions", qui concernent quelque chose. Dans la majorité des usages de "qing" dans le texte, le terme fait référence à certains faits concernant des choses ou des êtres humains, ou à ce que les êtres humains feront tous dans certaines circonstances (par exemple 3.116, 3.161, 20.149). Au lieu de s'appuyer sur l'hypothèse supplémentaire que qing a une direction en le traduisant par "disposition innée", il semble plus simple et fidèle au texte original à prendre qing pour signifier les sentiments de goûts et d'aversions qui sont caractéristiques des êtres humains, ou les caractéristiques profondes des êtres humains qui sont difficiles à changer.

Notre lecture de qing porte également sur notre compréhension du point de vue de Xunzi sur la délibération. Hutton rend la définition de Xunzi de « délibération (lu 慮)" comme : "le cœur fait un choix au nom de [qing], cela s'appelle 'délibération'" (22.15). Cette traduction est largement basée sur l'hypothèse que qing tend déjà vers une direction prédisposée, et le point de la délibération est de faire un choix qui approuve ou désapprouve l'inclinaison. Mon souci avec cette traduction est qu'elle ressemble à un cadre dichotomique entre la raison et l'émotion, et pourrait ne pas rendre justice au point de Xunzi sur la délibération. Une lecture alternative possible va simplement dans le sens qui dit que le cœur fait un choix à la lumière des caractéristiques profondes de l'être humain. La lecture alternative est potentiellement compatible avec celle de Hutton, mais elle ne fait pas l'hypothèse supplémentaire que le cœur fait des choix pour des dispositions innées. Rendre « qing » des « dispositions innées » pourrait également poser une difficulté pour notre compréhension de la relation entre qing et rituel. Pour Xunzi, nous devons avoir une parure artificielle (loupe 文) dans les pratiques rituelles car nous valorisons qing. Puisque Xunzi insiste sur le fait que la nature humaine est mauvaise et que nous devons modifier notre nature comme redresser un bloc de bois déformé (chapitre 23), il est difficile de comprendre pourquoi nous devrions valoriser qing après tout, si qing est compris comme « dispositions innées ».

Un autre terme qui nécessite une explication est "bi 蔽", que Hutton traduit par "fixation" (Ch. 21). Xunzi identifie bi comme le problème qui empêche de voir le grand modèle et aboutit à être incapable de respecter les normes éthiques (Dao). Le caractère "bi" est susceptible d'être une image d'être couvert par l'herbe, et a la connotation d'être obscurci ou couvert. Pour une oreille moderne, la "fixation" semble suggérer que l'on est obsédé par quelque chose d'une manière qui n'est pas nécessairement due à un manque de connaissances. On peut très bien avoir des connaissances, mais être encore submergé par les sentiments. Cependant, la connotation d'"être obscurci" dans bi suggère que ce problème, qui empêche un sujet de saisir les normes éthiques selon Xunzi, a quelque chose à voir avec l'obscurcissement de ses connaissances. Ainsi, même si le sujet est fixé, il est important de noter que la fixation découle à la fois de l'affect et de la cognition.

Ce n'est qu'en apportant cet aspect cognitif de bi pour montrer que les lecteurs peuvent mieux comprendre les trois pratiques qui sont censées dissiper bi. Les trois pratiques sont « xu 虛 », « yi 一 » et « jing 靜 », que Hutton traduit respectivement par « vide », « la détermination » et « l'immobilité » (21.168-9). Hutton n'utilise probablement ces trois termes qu'à titre d'approximation. Il convient de noter que le terme « xu » pourrait porter les multiples connotations de vacuité, de vacance et de carence. Le terme « xu » est fréquemment utilisé dans les textes classiques en contraste avec « ying 盈 » (surplus, rempli) et « shi 實 » (substantiel, réel). Les deux notions oui et Shi ne consistent pas seulement à être pleins, mais nécessitent également la présence d'éléments particuliers. Par conséquent, lorsque xu est en contraste avec oui et Shi, xu devrait signifier l'absence de certains éléments plutôt que la vacuité en tant que telle. Avec cette connotation de xu in mind, we can better understand Xunzi's usage of "xu" as denoting vacancy rather than absolute emptiness. As for the concept yi, "single-mindedness" suggests devotion to one and only one purpose. However, if we pay attention to Xunzi's definition of yi, it explicitly says that one is capable of knowing multiple things concurrently, and it is important not to let one negatively affect the other. Perhaps a more suitable rendering of "yi" in the Xunzi should be something like "concentration" or "focus of attention". For the concept jing, the text says that it is about not letting dreams and illusory thoughts confuse our knowledge or understanding of what is in fact the case. The focus is on the absence of disturbances, rather than stillness as such. Common across the notions of xu, yi, et ying is the emphasis on not allowing certain thoughts interfere with our knowing things as they are, a point that ties in with the cognitive deficiency earlier mentioned in bi. Since Xunzi thinks that the practices of xu, yi, et jing are what enable one to know the ethical standards, reading xu, yi, et jing as being concerned with seeing things as they are will also bear on our understanding of what constitute ethical standards for Xunzi.

"Xin 心" is a pivotal term in the Xunzi, which refers to the physical organ of the heart, the seat of both affective and cognitive states, and the source of agency and moral exertion. The current popular practice in the literature is to translate "xin" as "heart/mind" but Hutton opted for "heart". There are some good reasons for doing so. It approximates more closely the way it is used as a single term in the classical Chinese texts, preserves its holistic meaning, and avoids giving the impression that there are two dichotomous aspects of xin. It is also a move away from the tendency in existing translations of the Xunzi to place asymmetrical emphasis on the cognitive side of xin. That said, it is quite clear that Xunzi thinks that the cognitive aspect of xin is definitive of what xin est. Just like other organs that all have their specific capacity, the defining capacity of the organ xin is "zhi 知", in virtue of which the subject can understand, make decisions, and motivate action. Sans zhi, even if the senses are functioning properly, the subject will not be able to make sense of the data her senses gather (e.g., 22.88-98 22.370). Depuis xin is a central concept with varying usages, it would have been better to leave the term untranslated.

Another key issue that might not seem obvious to the readers is the relation between xin and personhood. In the Chinese text, Xunzi sometimes speaks of xin deliberating and making decisions as if he is talking about the person. There are at least three possible ways to understand Xunzi's understanding of the relation between xin and the person. (1) Xin dictates a person's behavior. This understanding ascribes agency to xin and leaves open the possibility that there could be a potential tension between xin and the person. (2) Xin is identical to the person. When we ascribe agency to xin, we are in effect ascribing agency to the person. (3) Xin constitutes the person. To ascribe agency to xin is to ascribe agency to the person. Nonetheless, it is possible that the person remains even if xin is not functioning properly.

It is also interesting to note that Hutton tends to use the English term "person" as a translation for the Chinese term "shen 身," which roughly means the body or the physical self (e.g., 2.175 4.32). This further raises the question of the relations among the affective states, the cognitive states, the person, and the physical self. It is well possible that Xunzi himself might not have been aware of these philosophical issues, and it is often when we are pressed to translate these Chinese terms that we are more aware of the subtleties of the thinker's thought.

Some might also disagree with renderings that have strong overtones of virtue ethics or essentialist mode of thinking, such as "integrity," "essential", "virtue," "truest essence," "gentleman," and "proper". But as Hutton already anticipated in the Introduction, any choice of translation is bound to be contentious (p. xiii). These minor concerns should not distract us from appreciating the overall merit and significance of Hutton's contribution to the field. This is a long-awaited translation, and I envisage that it will become a standard of scholarship and an invaluable source to which both specialists and non-specialists will be indebted.


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Xunzi : A Translation and Study of the Complete Works

Coming at the end of the great flowering of philosophical inquiry in Warring States China, when the foundations for traditional Chinese thought were laid, Xunzi occupies a place analogous to that of Aristotle in the West. The collection of works bearing his name contains not only the most systematic philosophical exposition by any early Confucian thinker, but also account of virtually every aspect of the intellectual, cultural, and social life of his time. Xunzi was a social critic and intellectual historian as well as a philosopher. He was also extremely active in the political and academic circles of his day, and his teaching had a great influence on the initial institutional organization of a unified China under the first Qin emperor, an influence that continued (though often unacknowledged) through later centuries.

This is the first of three volumes that will constitute the first complete translation of Xunzi into English. The present volume consists of a general introduction and Books 1-6, dealing with self-cultivation, learning, and education.

The translation is accompanied by substantial explanatory material identifying technical terms, persons, and events detailed introductions to each book and extensive annotation, with characters when desirable, indicating the basis of the translations. The general introduction recounts the biography of Xunzi, his later influence, the intellectual world in which he lived, and the basic terms that the ancient Chinese used to conceptualize nature and society.


Ancient World History

Xunzi’s great mind ranked him third in importance among Confucian philosophers, after Confucius and Mencius. He spent most of his life studying and teaching, with a brief interlude as a magistrate. Living at a time of intense interstate warfare as China struggled toward unification, he despaired of a restoration of the old order that Confucius and Mencius had hoped for.

This may explain Xunzi’s hardheaded realism and opposition to excessive idealization of the past. He also looked to more recent role models from Chinese history, going back to the founders of the Zhou (Chou) dynasty rather than the remote legendary sage rulers such as Yao, Shun, and Yu.

He also rejected traditional concepts that heaven rewarded virtuous rulers and punished wicked ones instead he postulated a mechanical universe that operated independent of the doings of humans.


Xunzi’s interpretation of Confucian teachings on human nature was opposite of that of Mencius. Whereas Mencius taught that human nature was innately good and became corrupted because of poor environment and lack of moral education, Xunzi believed human nature was evil and selfish.

However, he also believed in the crucial role of education and trusted that a good moral education could make sages of all men. Therefore, Xunzi made the role of a wise and strong teacher key to moral progress. He also concluded that humans had a choice, a key element that made them superior to animals.

He said: "The nature of man is evil his goodness is only acquired by training. The original nature of man today is to seek for gain, if this desire is followed, strife and rapacity results and courtesy dies . therefore the civilizing infl uence of teachers and laws, the guidance of the 'li' [proper good conduct] and justice is absolutely necessary . Hence they [ancient kings] established the authority of the prince to govern man they set forth clearly the 'li' and justice to reform him they established laws and government to rule him they made punishments severe to warn him, and so they caused the whole country to come to a state of good government and prosperity".

However, Xunzi agreed with Mencius’s social and economic welfare plans and agreed that unworthy rulers should be overthrown, saying, "Heaven does not create people for the sake of the sovereign. Heaven made the sovereign for the sake of the people".

While Xunzi’s interpretation of Confucianism had great influence during his lifetime, it waned during the Han dynasty (202 b.c.e.� c.e.) and thereafter, and the more altruistic interpretations of Mencius were accepted as the Confucian orthodoxy.

Two of his students, Han Fei and Li Si (Li Ssu), would become leaders of the Legalist school, gained great power under the Qin (Ch’in) state, and engineered the unifi cation of China under the Qin (Ch’in) dynasty.


XUNZI

XUNZI ("Master Xun") was, after Confucius and Mencius (Mengzi), the third great Ru or "Confucian" of the classical period of Chinese thought. Despite conflicting and fragmentary evidence regarding his exact dates, Xunzi appears to have lived from approximately 310 to 220 bce, through the climax of the Warring States period of Chinese history. This was a time of social turmoil and terrible interstate warfare, culminating in 221 bce with the annexation of all the original "central states" of China by the western state of Qin. Xunzi rose to a position of intellectual and cultural eminence during his own lifetime, three times serving as head libationer among the assembled scholars in the state of Qi, traveling widely to different states, and even briefly holding a significant administrative post in the state of Chu.

Xunzi saw himself as defending the true Confucian heritage from threats both internal and external to the tradition. He appears familiar with all the known currents of thought of the period, and often aggressively attacks some central point of a previous thinker while quietly borrowing other elements of their thought that seem valuable to him when properly assimilated into his Confucianism. He wrote focused, well-constructed essays in a pugnacious and frequently colorful style, which taken as a group present a remarkably coherent and powerful religious philosophy. His intellectual goal was to rearticulate Confucianism on a more sophisticated and realistic anthropological, political, and cosmological basis, while preserving the hopeful humaneness of the Confucian Way.

In contrast to Mencius, who retains the Zhou dynasty idea of a purposive tian or "Heaven" that lifts up worthy leaders at regular intervals to put the Confucian Way into practice, Xunzi argues that Heaven is not humanlike and is unconcerned with human affairs. It follows its own path, does not reward goodness or punish evil, and does not send meaningful omens or respond favorably to appropriate sacrifices. To view the arts of sacrifice and divination as techniques to manipulate spiritual or material realities, Xunzi thinks, is a profound error such ceremonies, as well as other rituals, are done to bring order to human life and thereby give it beauty and proper form. For Xunzi, Heaven does occupy the supreme position in the cosmos, and along with Earth deserves ritualized respect as one of the "three roots" of human existence this is so because Heaven and Earth through their interactions mysteriously generate all life, including human life. But humans have a crucial role to play, governing themselves and indeed ordering the whole world, on the basis of steady cycles of change within the cosmos. Heaven, like a ruler, occupies the central position of the cosmos but human beings, like ministers of state, actively order the natural and social worlds according to the Way. This Confucian Way is for Xunzi the human Way, in explicit contrast with the Heavenly Way, and it is crucial for us "not to compete with Heaven over responsibilities."

For Xunzi the Way is the ultimate human tradition, created over time by the ancient sages in response to human nature and the environment, and yet still universally binding on all human beings. This Way is both necessary and suitable for us, Xunzi argues (notoriously in the view of later Chinese commentators), because humanity's innate impulses are e, "bad," in the sense of "ugly" or "foul." This is a direct attack on Mencius, who taught that people all possess four "sprouts" or "beginnings" of virtue within their hearts, which we must attend to and follow if we are to become good (in Mencian terms, we will "cultivate" our "sprouts" until they are fully grown). Xunzi adamantly rejects these agricultural metaphors for self-cultivation, and the whole anthropological edifice they are meant to symbolize. Following our uncultivated intuitions and impulses will lead only to strife, Xunzi thinks, as people struggle with each other for social dominance and limited material resources. We have no reliable inborn moral intuitions we must learn the Way from others, and only over time will its fittingness and power become apparent to us.

Xunzi speaks of the formation of virtuous people as a long, initially difficult and unpleasant process akin to crafting beautiful and useful implements out of less than ideal raw materials. Mere indoctrination or coercion will be insufficient, however people must be exposed to the gracious humaneness of the Confucian Way, and judge for themselves that it is more desirable than their current anxious, dangerous, and painful lives, even from an ignorant starting point.

A beginning Confucian student needs above all to find and follow a wise teacher, and congregate with fellow students of the Way. Xunzi describes in some detail the practices of self-cultivation he recommends, the most prominent of which are textual study of the Confucian classics, the practice of ritual, and musical performance and appreciation.

Xunzi's treatment of ritual is particularly noteworthy. His use of the term is very broad, encompassing not only sacrifices and discrete ceremonies, but also deportment, etiquette, speech, and even dress such matters of interpersonal "style" are crucial elements of Xunzian ethics. According to Xunzi, ritual works at personal, social, and even cosmic levels, properly ordering all things into harmonious wholes. Over time, by means of diligent ritual practice, the Xunzian student will "cut and stretch" his dispositions to feel, judge, and act so that they come to perfectly accord with the rites by doing this he will come to follow and "enact" the Way. For Xunzi, Confucian learning is a sham unless it is grounded in a bodily appropriation of the Way, so that a person's every movement and word is appropriate this sort of self-mastery can only be attained by practicing ritual and music. Fully cultivated leaders will both exemplify and implement the Way in society at large, ushering in a humane society where the poor, weak, and infirm never lack for basic necessities, the strong are restrained from predation and redirected to more public service, and the surplus bounty of a harmonious state will be used to elevate and enrich the lives of all, according to their virtue and social standing (which ought, in a Xunzian world, to coincide). Even the natural world will share in greater fecundity and order when brought under Confucian stewardship, as people's needs are met in harmony with natural processes. This ideal state of affairs, which Xunzi calls "forming a triad with Heaven and Earth," is the fullest flowering of the human Way.

Xunzi's ideas had a significant impact on the formation of later Confucian imperial bureaucracy and methods of education. Moreover, his students preserved texts (such as the Odes ) that proved indispensable to later Chinese tradition. Nevertheless, his two most famous students were viewed by later Confucians as apostates from the Way who brought disgrace upon their teacher by aiding Qin's ruthless drive to unify China. And later, during the Confucian revival of the Song dynasty (960 – 1279 ce), Mencius's views on human nature became canonical, with Xunzi's thereafter considered heterodox. He was thus occasionally disparaged but largely ignored until modern times. He is the subject of considerable current scholarly interest in the West because of his philosophically complex and sophisticated version of Con-fucianism.


Xunzi : The Complete Text

This is the first complete, one-volume English translation of the ancient Chinese text Xunzi, one of the most extensive, sophisticated, and elegant works in the tradition of Confucian thought. Through essays, poetry, dialogues, and anecdotes, the Xunzi articulates a Confucian perspective on ethics, politics, warfare, language, psychology, human nature, ritual, and music, among other topics. Aimed at general readers and students of Chinese thought, Eric Hutton’s translation makes the full text of this important work more accessible in English than ever before.

Named for its purported author, the Xunzi (literally, “Master Xun”) has long been neglected compared to works such as the Analects of Confucius and the Mencius. Yet interest in the Xunzi has grown in recent decades, and the text presents a much more systematic vision of the Confucian ideal than the fragmented sayings of Confucius and Mencius. In one famous, explicit contrast to them, the Xunzi argues that human nature is bad. However, it also allows that people can become good through rituals and institutions established by earlier sages. Indeed, the main purpose of the Xunzi is to urge people to become as good as possible, both for their own sakes and for the sake of peace and order in the world.

In this edition, key terms are consistently translated to aid understanding and line numbers are provided for easy reference. Other features include a concise introduction, a timeline of early Chinese history, a list of important names and terms, cross-references, brief explanatory notes, a bibliography, and an index.


Xunzi - History

Naturalism was the rising intellectual trend of third century China, and for this reason, Xunzi, in his attempt to defend the Confucian vision that moral authority and value standards should derive from sage history and ritual culture, was taking on a tough and popular intellectual opponent. The book that bears the name of Xunzi - some of which was surely composed by his followers after his departure from the Jixia Academy in Qi late in life - is perhaps the most intellectually ambitious work of its time. En fait, le Xunzi is sometimes compared for its breadth of philosophical vision to the works of Aristotle (though it cannot compare in length and detail of argument).

Xunzi did not confine his intellectual targets to the Naturalists: the Mohists, the Daoists, and schools that exploited the structural ambiguities of language to challenge the possibility of acquiring certain knowledge of any kind were all subject to his critiques. Nor did he spare members of his own Confucian school whom he believed had made dangerous intellectual compromises, particularly Mencius, whom Xunzi viewed as having surrendered far too much to the Naturalists in conceiving human ethics as a set of natural intuitions, built into mankind by a transcendent moral agent: Tian (Heaven).

The chapter we'll read, Xunzi's "Treatise on Tian" (which could be translated, in this context, as the "Treatise on Nature," rather than the "Treatise on Heaven"), was Xunzi's most eloquent effort to lay groundwork for refuting both Mencius and the Naturalists at once, by arguing that man, not Tian or Nature, is the starting point of human value.


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